Римско-правовая категория iustitia: историко-лингвистическое осмысление

04-03-19 admin 0 comment

Аксенова О.В.
Электронный ресурс, 2010.


В предлагаемой статье рассматривается римско-правовая категория справедливости, являющаяся онтологической и аксиологической основой права. В статье применен историко-лингвистический анализ, с помощью которого исследованы основополагающие принципы римского права.

Ключевые слова: римское понятие справедливости, предписания римского права.

The article considers Roman-law category of justice which is ontological and axiological basis of law. The article uses historical-linguistic analysis which helps to study the fundamental principles of Roman law.

Key words: Roman understanding of justice, instruction of Roman law.

Для отечественного правоведения последние десятилетия ознаменованы возрастанием научного интереса к римской юриспруденции, что вполне закономерно — в контексте социально-экономических преобразований — в современной России. В центре внимания вновь, как и в дореволюционной романистике, находится римское частное право, лежащее в основе теории и практики гражданского права стран континентальной системы права. Однако представляется, что вклад римского права в мировую юридическую культуру выходит далеко за границы цивилистического правового поля. Бесспорный интерес представляет, на наш взгляд, философское постижение сущности права и его метаюридического значения в контексте античного миропонимания. При этом на первый план выходит проблема адекватного понимания и толкования категорий римского права в том же самом смысле, в каком рассматривали их древнеримские юристы.

В этом аспекте изучение римского правового наследия представляет определенную сложность, вызванную не только недостатком и разрозненностью источников, но и тем обстоятельством, что многогранность латиноязычных правовых понятий объективно обусловливает возможность их многовариантного перевода и понимания. Как известно, язык, будучи системой знаков, в принципе не способен помочь исследователю проникнуть в мир как он есть. Язык представляет собой своеобразную замкнутую и самодостаточную знаковую систему, тем более если речь идет о «мертвом» латинском языке, не имеющем его носителей. Поэтому подлинному пониманию латинских источников способствует их историко-лингвистический анализ, требующий не только знания языка текста и, прежде всего, значения используемых в данном контексте слов, но и понимания историко-культурного фона, на котором создавался текст.

Как справедливо указывал М.М. Бахтин, каждое слово (каждый знак) текста выводит за его пределы; всякое понимание есть соотнесение данного текста с другими текстами <1>. Норма права в качестве текста живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). По существу, каждая категория римского права предполагает и требует расшифровки, раскрытия ее смысла и понять ее возможно только в точке диалогического контакта между текстами, в рамках соответствующего дискурса (смыслового горизонта античной культуры, ее кода). Поэтому статичное постижение фрагментарных римских законодательных установок, вне их исторического контекста, неизбежно приводит к недостоверности этого познания и искажению их подлинного смысла. Именно от этого предостерегал известный русский историк античности М.М. Хвостов, утверждая, что у юриста, для которого право является не мертвым собранием сухих логических формул, а одной из жизненных сил, которые определяют правила деятельности человеческого общества, при изучении римского права должно быть достаточно развито историческое чувство <2>.

———————————

<1> См.: Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 365.

<2> См.: Хвостов М.М. История римского права. М., 1919. С. 3.

Несмотря на существование апробированных в литературе версий переводов источников римского права, представляет интерес новое прочтение латинского оригинала с целью дать более точную интерпретацию текста и попытаться найти ему адекватное выражение. При этом бесспорно, что предложенные варианты не претендуют на истинность толкования, а только стремятся приблизиться к пониманию понятийно-языкового мира римлян. Известно, что существующие точки зрения относительно значения текста не всегда сводимы к единому мнению, а значит, следует признать возможность различных интерпретаций одного и того же текста (хотя, конечно, его толкование не является полностью субъективным, поскольку сам текст создает пределы своего понимания). Объясняется это тем, что, как справедливо заметил П. Рикер, проецируемое значение обусловлено предубеждением интерпретатора, в то время как текст может представлять собой отличный от этого историко-культурный горизонт <3>. А то, что римская античность — «иной горизонт», отмечали многие ее исследователи. Например, О. Шпенглер подчеркивал: «Вот добросовестное заблуждение, которое мы должны, наконец, преодолеть, а именно, что античность близка нам внутренне, потому что мы якобы ее ученики и потомки. Заблуждается ученый, когда он переводит базовые слова античной системы словами языка собственного» <4>. Ф.Ф. Зелинский считал, что историки поступили бы правильно, если бы постарались понять душу людей античной эпохи, а не приписывать им свое собственное <5>. О том, как легко впасть в ошибку, перенеся современные представления о государстве и праве во времена Древнего Рима, писал и Р. Йеринг: «Римляне, употребляя латинские слова ius, lex, res publico и т.д., представляли себе эти понятия в ином виде, чем мы при соответствующих выражениях нашего языка, к которым пристает все политическое воззрение нашего столетия, и мы бессознательно вносим с каждым словом что-либо ложное в Римское государство» <6>.

———————————

<3> См.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 15.

<4> См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. М.: Айрис-пресс, 2003. Т. 1. С. 47 — 48, 364.

<5> См.: Зелинский Ф.Ф. Римская империя. СПб.: Алетейя, 2000. С. 241.

<6> См.: Йеринг Р. Дух римского права на разных ступенях его развития. Часть первая. СПб.: Типография В. Безобразова, 1875. С. 179.

Для древних римлян, которым был присущ органический, целостный взгляд на мир, Вселенная («Божественный космос») представлялась в качестве живого организма, в котором человеку также отведено определенное место. Поэтому право для них в онтологическом аспекте представало, прежде всего, как часть жизненного процесса, направленного на поддержание и упорядочение социальной жизни, придание ей высшего смысла. Государство как «общий правопорядок» с его установлениями и законами является, как указывал Цицерон, по своей сущности воплощением того, что по природе есть справедливость и право. Поэтому «человеческие установления» (политические учреждения, писаные законы и т.д.) должны соответствовать справедливости и праву, «ибо справедливость и право не зависят от мнения и усмотрения людей».

Римские юристы, видевшие в справедливости онтологическую и аксиологическую основу права, считали справедливость идеей, идеалом права, а само право — целенаправленным движением к достижению справедливости. Именно этим объяснимо высказывание Ульпиана в 1-й книге Институций, ошибочное с этимологической точки зрения, но абсолютно верное в смысле его соответствия исходным представлениям о праве как справедливом явлении: «Изучающему право надо, прежде всего, узнать, откуда произошло слово «право». Право получило свое название от слова «справедливость», ибо, согласно превосходному определению Цельса, право есть искусство доброго и справедливого (ius est ars boni et aequi)».

Следует отметить, что справедливость — сложное многозначное понятие, осмысление которого происходило на всех этапах развития человеческой мысли и продолжается по сей день. Справедливость может определяться как нравственно приемлемая мера конфликтности человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях <7>. Справедливость в праве является основополагающим понятием, легитимирующим устройство общества и его законы. В области права проявлением справедливости считаются равные правовые возможности, а также отсутствие ограничений прав и свобод лица по признаку происхождения, социального и имущественного положения, расовой и национальной принадлежности и др.

———————————

<7> Гусейнов А.А. Справедливость // Этика: Энциклопедический словарь. М., 2001.

Однако римское понятие справедливости нельзя полностью соотносить с ее современным пониманием, более того, ряд моментов позволяет говорить об ином видении справедливости в античности. Прежде всего, укажем, что римское право использует два разных термина, которые на русский язык чаще всего переводятся одним словом — «справедливость». Так, Дигесты открываются определением Ульпиана, объясняющим, что такое iustitia, обычно переводимое как «справедливость». Однако более предпочтительным, на наш взгляд, представляется перевод iustitia словом «правосудие», хотя и оно в полной мере не передает точного смысла латинского слова: русское «правосудие» означает «деятельность судебных органов; справедливое решение дела, спора», тогда как латинское iustitia, по сути, обозначает сферу, область действия ius (права). Iustitia, по определению Ульпиана, это постоянная и неизменная воля вменять каждому свое предписание — ius, поэтому юриспруденцию («мудрость, знание права») он определял как «познание божественных и человеческих дел, а также знание справедливого и несправедливого».

Другое понятие, которое также переводится на русский язык как «справедливость», — это aequitas, точное значение которого — «равномерность, соразмерность, равенство». В приложении к правовым явлениям в римской юриспруденции это понятие приобрело значение «справедливость», явившись конкретизацией понятия, обозначаемого словом iustitia. Это объясняется тем, что iustitia как общий принцип римского права включал в себя — согласно воззрениям Платона, Аристотеля, Цицерона, философов стоицизма, оказавших влияние на римских юристов, — момент равенства, соразмерности (то, что именуется в русском языке латинизмом «эквивалентность») в человеческих взаимоотношениях.

Aequitas являлась важнейшим принципом создания и толкования римского права, хотя римские юристы теоретически его не разработали и даже не дали определения. Творческий характер принципа aequitas проявлялся тогда, когда необходимо было разрешить противоречие между устоявшимся применением права и конкретным нестандартным случаем. Aequitas «контролирует» право и по мере возможности смягчает его суровость. Для законодателя aequitas означает применение равного масштаба — «общего блага всего народа» — к различным субъектам. Допускается наделение отдельных групп преимуществами, но лишь для укрепления общего блага. Для юристов-практиков действие данного принципа означает руководство не буквой, а смыслом закона, согласия решения, вывода со смыслом и идеей норм права <8>. Там, где нового толкования уже было недостаточно, необходимо было изменить норму, правовое состояние. И в этом случае в области правотворчества aequitas помогала реализовать важные экономические, социальные и этические моменты, приспосабливая действующее право к изменяющимся условиям общественной жизни, сохраняя его жизнеспособность. Римский законодатель и претор, формулируя и применяя нормы права, оценивали эти нормы и саму реальность в свете социально-этических ценностей и идеалов.

———————————

<8> См.: Хвостов В.М. Система римского права: Учебник. М., 1996. С. 18 — 19.

Кроме указанных принципов, Дигесты формулируют предписания права (iuris praecepta). Первым является предписание — honeste vivere, обычно переводимое как «честно жить». Отметим, что латинское honeste («достойным уважения образом, достойно, с честью») является однокоренным словом с понятием honor, которым обозначалась одна из главных социально-личностных ценностей римлян, и включала в себя, помимо понятия «честь», значения: «слава; почетная должность, государственный пост; почетная награда, награждение; благодарственная церемония, воздание хвалы». Сопоставительный семантический анализ русских и латинских лексем наглядно подтверждает, что, если русское «честно» соотносится с моральными качествами человека, достойными уважения, то латинское honor корреспондирует, прежде всего, к оценке личности обществом как гражданина и выдвигает требования к определенному образу действий, соответствующему системе римских ценностей. Поэтому латинское honeste vivere означает: «жить, соответствуя римскому образцу гражданина», и в этом проявлялось отражение «общественности» мировоззрения римлянин, их устремленности, прежде всего, к общественному бытию. При этом предписание права honeste vivere было не просто дидактическим наставлением: римское право достаточно последовательно проводило это положение в жизнь, применяя к каждому конкретному лицу высокий этический критерий — «поступать в соответствии с честью», — для разрешения любых ситуаций. Так, римский юрист Юлий Павел отмечал: «Бесчестно (inhoneste) назначать императора наследником вследствие судебного спора, ибо не подобает, опираясь на величество императора, приобретать возможность творить несправедливость». В римской системе ценностей «соответствующей чести» должна быть не только жизнь, но и смерть человека и это положение также находило свое выражение в праве. Так, имущество самоубийцы, если он лишил себя жизни из-за какого-либо совершенного им позорного деяния, переходило к фиску. В случае же самоубийства по причинам «отвращения к жизни, стыда из-за задолженности, плохого здоровья», имущество фиском не востребовалось, а наследовалось в обычном порядке.

Второе предписание римского права — alterum non laed re — принято переводить: «никому не вредить». Однако следует учесть, что латинское alter — это не просто «кто-либо другой» («всякий человек в отношении к другому»), а «равный, второй такой же, сходный», иначе говоря — «свой» как антитеза «чужому». «Чужими» были, прежде всего, чужеземцы, и показательно, что латинским словом hostis римляне обозначали и гостя, и чужестранца, и врага. Соответственно, любой иностранец, кроме латинов, рассматривался в Риме как потенциальный неприятель, стоящий вне правового общения, который мог быть захвачен в плен и таким образом превращен в раба, а определенную защиту он мог приобрести только путем клиентелы. «Чужими» также могли стать и «свои», т.е. римляне, которые утрачивали римское гражданство либо вследствие того, что попали в плен, либо отлученные за преступление от совместного проживания с согражданами (interdictio aquae et ignis) и удаленные в изгнание. Примечательно, что в случае возвращения такого изгнанника в Рим любой римлянин мог убить его и такие действия были санкционированы государством.

Что касается глагола laedere, то его значение «причинять вред» относится не просто к абстрактному вреду, вреду вообще, а имеет тот смысловой оттенок, который доминирует в произведениях Цицерона, Горация, Саллюстия и который можно перевести на русский язык: «оскорблять своими действиями, дурно влиять». Не случайно понятие государственной измены связано у римлян с laesa maiestas — «оскорблением величия римского народа».

Таким образом, alterum non laedere — не абсолютная нравственная максима («никому не вредить»), а строго конкретное предписание по поводу недопустимости неблаговидных, с точки зрения римского общества, действий в отношении сограждан. Следует отметить, что это предписание права обнаруживает несомненную связь с известным определением Цицерона, в котором он объясняет, что справедливость (iustitia) требует не вредить другим (alterum non laedere). Совершенно очевидна не только близость, но и текстуальное совпадение идей Цицерона с принципами права.

Что касается третьего предписания права: suum cuique tribuere («воздавать каждому свое»), которое можно найти и у других римских авторов, то трудно не заметить здесь влияния известной идеи Платона о справедливости, которая состоит в том, чтобы каждому воздать должное. Справедливость, по Платону, это тот аспект в отношениях между людьми, который укрепляет общество и положение каждого индивида в нем. Одно из важнейших конкретных проявлений основного принципа справедливости «воздать каждому свое» Платон видел в том, чтобы каждый в силу того, что люди различаются по своим природным способностям и склонностям, занимался только своим, свойственным ему делом, не мешая другим делать то же самое. При этом самым главным, позволяющим государству оставаться здоровым, Платон полагал единство жизненных целей граждан и сословий, согласование между собой всех этих дел, которые бы служили к удовлетворению разумных потребностей, возникающих в обществе.

Исходя из этого, трудно согласиться с тем, что сформулированное требование Ульпиана «предоставлять каждому свое право» является основным принципом естественного права не только римских юристов, но и многочисленных предшествующих и последующих представителей естественно-правовой доктрины, отправной точкой которого было формальное равенство граждан перед законом, правом <9>. Действительно, римские юристы проводят мысль, что рабство есть только установление положительного права, которое противоречит требованиям естественного права. Так, например, Ульпиан говорит: «Что касается цивильного права, то в нем рабы не являются субъектами прав; однако не так по естественному праву, ведь что касается естественного права, то здесь все люди равны» (д. 50, 18, 32). Трифонин также указывает: «Свобода исходит из естественного права, а господство (dominatio) из права народов (exiure gentium) введено» (д. 12, 6, 66).

———————————

<9> См.: История политических и правовых учений: Учебник для вузов / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. М., 2001. С. 97.

Однако представляется, что римские правовые принципы далеки от признания тезиса античных софистов об исходном естественном равенстве всех людей, а базируются на признании исходного разнообразия способностей и нравственных качеств людей и их природного неравенства. Римлянам близка платоновская органическая теория общества, согласно которой каждый индивид и каждое сословие выполняют в обществе свою социальную функцию, раскрывая при этом все свои возможности. Поэтому справедливость состоит не в применении равного мерила к различным индивидам, а в соответствии с той мерой, в которой каждый индивид и социальная группа содействуют благополучию общества.

Рабство же, как считал, например, Цицерон, обусловлено самой природой, которая дарует лучшим людям владычество над слабыми для их же пользы. Рабство «справедливо потому, что таким лицам рабское состояние полезно и это делается им на пользу, когда делается разумно. То есть когда у бесчестных людей отнимут возможность совершать беззакония, то угнетенные окажутся в лучшем положении, между тем как они, не будучи угнетены, были в худшем. Господин так же правит рабом, как лучшая часть души (разум, мудрость) правит слабыми и порочными частями души (страстями, гневом и т.п.). К рабам следует относиться как к наемникам: требовать от них соответствующей работы и предоставлять им то, что полагается» <10>.

———————————

<10> См.: Цицерон Марк Туллий. О государстве. О законах. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Речи. Письма. М.: Мысль, 1999. С. 312.

Считается, что эти суждения противоречат высказанным Цицероном же общим положениям о том, что по природе «все мы подобны и равны друг другу», что между людьми никакого различия нет, что человек — «гражданин всего мира, как бы единого града». Однако противоречия тут нет: мир, по представлению Цицерона, имеет определенную иерархию, идеи о которой он и развивает в своих трудах.

Например, Цицерон, выдвигая тезис о «великом равенстве» (aequabilitas magna) как достоинстве смешанного устройства государства, не только не сводит его к какой-либо унификации, но и не вкладывает в это понятие смысл юридического равенства, равенства прав. Для Цицерона важен, прежде всего, учет вклада каждого в общее дело, определение различий «по достоинству», от которых проистекают льготы и преимущества. Если же людям, занимающим высшее положение, и людям, занимающим низшее положение, оказывается одинаковый почет, то само равенство, по мнению Цицерона, в высшей степени несправедливо: «…само равенство несправедливо, если при нем нет ступеней в общественном положении», и именно «безумие и произвол толпы при таком равенстве послужили причиной того, что община афинян не могла сохранить своего блеска» <11>.

———————————

<11> Там же. С. 66, 70.

Сенека также признавал рабство как социально-политический институт, призывая лишь к гуманному обращению с рабом как с духовно равным субъектом и основываясь на философском понимании рабства: все люди равны потому, что все — «сотоварищи по рабству», поскольку одинаково находятся во власти судьбы. «Покажите мне, кто не рабствует в том или другом смысле! Этот вот — раб похоти, тот — корыстной жадности, а тот — честолюбия. Нет рабства позорнее, чем рабство добровольное» <12>.

———————————

<12> См.: Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т. I. Ч. 1. С. 509.

Римские юристы, обращая внимание на то, что естественное право исходит из свободы и равенства всех людей, признавали тем не менее закономерным то, что собственно право (в римском правопонимании отсутствовало специальное понятие позитивного права) базируется на различиях, в чем они и видели воплощение идеи общественного порядка и стабильности. Римское право по своей сути отвергает равенство всех перед законом, подтверждая это всеми положениями, так как право, применяя равную мерку к индивидам, отличающимся друг от друга и физически, и умственно, и нравственно, нарушает, по мнению римлян, справедливость, которая заключается в том, что лучшие должны получить лучшее, а худший — худшее. Поэтому у римских философов и юристов, согласных в этом вопросе с Платоном и Аристотелем, можно найти утверждения, оправдывающие рабство. Согласно им, человеку, который не умеет подчинять свои чувственные вожделения разуму, надлежит быть рабом того, у которого руководящее начало разумное, таким образом, понятие рабства представлено не только в точном смысле этого слова, но и несколько расширительно. При этом подчеркивается, что хозяин должен осуществлять свое господство над рабом в интересах самого раба.

Таким образом, в римском праве нашли отражение философия избранности и элитарность римского сознания, которые воплощены в его принципах и предписаниях.

О том, что в римском праве не было формального равенства, говорит хотя бы тот факт, что все социальные институты Древнего Рима, включая право, были созданы без учета интересов женщин и в открытой форме были направлены на защиту и поддержание господства мужчин. Такая трактовка справедливости, обусловленная элитарностью античного мировоззрения и социальной жизни, неприемлема в современном демократическом обществе, в котором ни один человек не может быть признан менее ценным, чем кто-либо другой. Традиционно государственное устройство Рима определяется как аристократическое, на что указывает как социальная, так и политическая структура римского общества. Уже в самих юридических нормах прослеживается присутствие в римском праве отдельных элементов аристократической римской идеологии. Особенно это видно в законах о должностных лицах (магистратах), в которых присутствует сугубо аристократический принцип их комплектования. Однако «Рим не погряз в сословном аристократизме, а способности и заслуги homenis novi («нового человека») могли дать дорогу к власти» <13>.

———————————

<13> Зелинский Ф.Ф. Указ. соч. С. 124.

В социальной структуре Рима в период империи появилась градация на honestiares («уважаемые, почтенные») и humiliares («низкого происхождения»). Honestiares были граждане Рима, принадлежавшие к высшим социальным слоям: сенаторы, всадники, декурионы в провинциальных городах. Humiliares были гражданами низших общественных категорий (плебс). Со II в. эти, ранее только социальные, термины приобрели юридическое значение: карательные санкции против humiliares были строже, чем для представителей высших слоев, — где первым грозила смертная казнь, вторым — изгнание; где первым — квалифицированная смертная казнь, вторым — обычная и т.д.

Таким образом, принципы римского права, координирующие содержание и направленность правовых норм, исходили из особого понимания справедливости, лежащей в основе общественной идеологии и права и основой которой было — «служить общей пользе». Для римской юриспруденции позитивное право, как можно понять из предписаний права, содержит в себе элемент несправедливости, поскольку его основу составляют абстрактные нормы, а справедливость, по мнению римских юристов, конкретна и продиктована целью стабильности социальных отношений.